Riječ filozofija se danas upotrebljava u različitim terminima u zapadnim jezicima, tako da se, diskutirajući o značenju i ulozi filozofije u islamu, moramo prije svega okrenuti egzaktnom značenju koje korespondira ovom terminu u arapskom jeziku, a to su falsafa i hikma, kao i osvrnuti se na strukturu islama u njegovoj biti i historijskom razvoju njegova odnosa s filozofijom. Koncept islama je hijerarhijski, kada se promišlja u njegovoj ukupnoj realnosti, kao i na način na koji se sam manifestirao kroz historiju.
Isto tako, ukupna islamska civilizacija mora se promišljati u svoj njenoj širini, a ne samo kroz pojedini dio onog što pripada svijetu islama (dar al-islam), jer je jedna od karakteristika islamske civilizacije, da se ukupnost njena života i bogatstva njene umjetnosti i znanosti može jedino razumjeti izučavanjem svih njenih dijelova. Samo u jedinstvu ovi dijelovi zaista otkrivaju jedinstvo cjeline koja se reflektira u svim izvornim manifestacijama islama. Ne možemo razumjeti ulogu filozofije ili druge intelektualne discipline u islamu izdvajajući samo jednu njegovu dimenziju ili nekog pojedinačnog geografskog područja, bez obzira koliko, sama po sebi, ta dimenzija ili to područje može biti važno. Što se tiče filozofije, njeno značenje kojim se namjeravamo koristiti u diskusiji, mora biti precizno definirano, jer se bavimo veoma kompleksnim pitanjem. Prije svega, moramo imati na umu da termini koji se upotrebljavaju u intelektualnim znanostima imaju precizno značenje i u znanostima tradicionalnih civilizacija, kao što je to slučaj i s islamskom. Termin filozofija možemo upotrijebiti kao prijevod arapske riječi falsafa i istražiti značenje kasnije upotrebe ovog termina u islamu i njegovoj civilizaciji. Također, možemo nastojati otkriti kako filozofija, na način na koji se danas koristi u engleskom jeziku, mora biti razumljena unutar konteksta islamske civilizacije. Ili, možemo pokušati pronaći sve te islamske znanosti i intelektualne discipline koje posjeduju filozofski aspekt u smislu bavljenja općim svjetonazorom čovjeka i njegove pozicije u univerzumu? U ovom poglavlju moramo početi praveći temeljnu potvrdu da, ako pod filozofijom podrazumijevamo sekulariziranu filozofiju, kako se ona trenutno razumijeva na Zapadu, odnosno pokušaj čovjeka da dosegne konačnu spoznaju stvari jedino kroz upotrebu vlastitih racionalnih i senzualnih sposobnosti, te da ih u potpunosti razdvoji, kako od zanesenosti, privlačnosti i spoznaje dostupne kroz poslanstvo i nobjavu, tako i od svjetla božanskog Intelekta, takva vrsta aktivnosti periferna je u islamskom intelektualnom univerzumu. To je plod humanizma koji se nije sam manifestirao u islamu, izuzev u nekoliko slučajeva potpuno sekundarne prirode, a to je ono što su neki perzijski nfilozofi i mudraci zvali umskim akrobacijama ili doslovno tkanje (baftan), suprotno filozofiji kao postizanju tačnosti, ili doslovno otkrivanje istine (yaftan). Međutim, ako pod filozofijom podrazumijevamo tradicionalnu filozofiju koja je utemeljena više na pouzdanosti nego na sumnji, gdje je um ljudskog bića konstantno prosvijetljen svjetlom božanskog Intelekta i otkrovenja i koji je zaštićen od pogreške zahvalnošću date od strane tradicionalnog svijeta u kojem ljudi žive, onda je sasvim sigurno riječ o islamskoj filozofiji koja posjeduje beskrajne horizonte i jedna je od najbogatijih intelektualnih tradicija u svijetu, o filozofiji koja se neminovno bavi religijskim realitetima i poslanstvom, a isto tako i logikom, prirodnim znanostima itd., te je često vezana za iluminaciju (ishraq) i gnozu ('irfan). 4 Ako filozofiju posmatramo u ovom svjetlu, onda titula filozofa ne može biti uskraćena onima u islamu koji se zovu falâsifah, kao ni onima poznatim kao mudraci (hukamâ) i gnostici ('urefâ). 5 Osim toga, ako računamo cijeli islamski svijet, uključujući Perziju, Osmansku imperiju, te indijske dijelove islamskog svijeta, onda islamsku filozofiju niko ne može nazivati prijelaznim fenomenom, koji je imao kratkotrajno postojanje u civilizaciji čija intelektualna struktura nije dozvoljavala njen opstanak. Niko ne može govoriti o kršćanskoj i židovskoj filozofiji, a onda odbijati da prihvati realnost islamske filozofije. 6 Možemo logički tvrditi, kao što je to činio Fernard van Steenberghen 7 i nekolicina drugih, da filozofija, onako kako je shvaćena od strane skolastika, nije bila posebno nazivana kršćanskom, već je shvaćena kao filozofija kao takva, ali je to nije ništa manje činilo kršćanskom. Na isti način, u klasičnim islamskim tekstovima, obično nalazimo termin falsafa (filozofija), ali ne falsafa al-islamiyya (islamska filozofija), a koje je češće u upotrebi, a također, većina klasičnih islamskih autora češće se poziva na termin al-din (vjera) kada pišu o islamu nego na termin al-islam (islam). Homogenost i jedinstvo tradicionalne civilizacije takvi su, da za njene članove njihov svijet bio je i jedini svijet. Zapadna civilizacija nesumnjivo je producirala kršćansku umjetnost tokom srednjeg vijeka, ali se ova umjetnost obično nazivala samo umjetnost kao takva. Islam je proizveo neka od najvećih arhitektonskih čuda u svijetu, a koja su, međutim, veoma rijetko bila označena kao „islamska arhitektura“ od strane njihovih stvaralaca. Oni su ih jednostavno nazivali „arhitekturom“. Ova karakteristika dubok je korijen srednjovjekovnog svijeta i tradicionalnih civilizacija općenito koji mora biti uzet u razmatranje u sadašnjoj diskusiji. Međutim, ako stanemo izvan ovih svjetova, te ih budemo izučavali u komparaciji sa sekularnim modernim svijetom ili s drugim svetim civilizacijama, onda na isti način kao što Chartres katedralu nazivamo kršćanskom arhitekturom i sv. Tomu kršćanskim filozofom, tako možemo označiti i Alhambru islamskom arhitekturom, a Ibn Sinaa i Suhrawardija kao islamske filozofe. Najiskrenije uzimajući u razmatranje dugu tradiciju i još živući karakter islamske filozofije, ne možemo odbiti da prepoznamo stvarnost ovog upečatljivog tipa tradicionalne filozofije samo zato što je blisko povezan sa strukturom islama, te što se usko povezuje sa pojedinim dimenzijama, kao što su druge tradicionalne filozofije, poput hinduizma ili neo- konfučijanizma. Za islamske filozofe, naročito filozofe kasnijeg perioda, tradicionalna filozofija uvijek je bila način kroz koji su istine objave bile viđene i diskutirane unutar intelektualnog i racionalnog diskursa, kao i filozofski značaj poruke poslanstva i same stvarnosti, kako se otkriva u zemlji poslanstva gdje je i potekla. Istina, dosegnuta putem tradicionalne filozofije, za mudrace (hukama) aspekt je same Istine (al-haqq), koja je Božije ime, te je zbog toga izvor sve objavljene istine. 8 Za islamske mudrace (hukama), kao i za Filona, filozofija je bila izvorna forma objavljene Istine, blisko vezane za objavu. Za muslimane, to je bilo povezano s imenom poslanika Idrisa, kojeg su poistovjećivali s Hermesom, a koji je nazvan Otac filozofa (Abu al-hukama'). Identificiranje lanca filozofije s pretpotopnim poslanikom otkriva duboki aspekt koncepta filozofije u islamu – mnogo dublji od onoga što bi bilo koji historijski kriticizam mogao tvrditi da negira. 9 To je bio način potvrđivanja legitimiteta hikme u islamskom intelektualnom svijetu, te pokazivanja njene veze s poslanstvom, način na koji također posmatramo određene židovske i kršćanske filozofe, koji nsu u Mojsiju, Solomonu i drugim poslanicima vidjeli izvore svoje filozofijske tradicije.
Ustanovivši egzistenciju islamske filozofije kao osobitog tipa tradicionalne filozofije, sada moramo istražiti njeno značenje i definiciju. Kao prvo, moramo napraviti razliku između filozofije u općem smislu kao weltanshaunga i filozofije kao jasne intelektualne discipline u tehničkom smislu. Ako promišljamo filozofiju u općem smislu weltanshaunga, te izvan termina falsafa i hikma, s kojima je filozofija identificirana od strane većine učitelja, onda moramo unutar nekoliko drugih tradicionalnih islamskih disciplina potražiti filozofiju, kao što je spomenuto u posljednjem poglavlju. Među ovim disciplinama intelektualna forma sufizma, koji se također naziva i 'irfan ili hikma, a koji je gnoza razumljena kao jedinstvena i iluminativna spoznaja, jeste naročito značajna. Ova činjenica posebno je istinita u pogledu kasnijeg perioda islamske historije, kada je u većem dijelu arapskog svijeta falsafa kao određena škola nestala, a intelektualne potrebe koje su joj korespondirale pronašle su svoje ispunjenje u kalamu i doktrinarnom sufizmu. 10 Što se tiče filozofije u tehničkom smislu, ona obuhvata ne samo peripatetičku filozofiju u njenoj ranoj fazi, koja je postala poznata na Zapadu zahvaljujući srednjovjekovnim prijevodima i modernom istraživanju koje slijedi raniju tradiciju, nego također i kasniju peripatetičku filozofiju nakon Ibn Rušda, koja počinje sa Khwajahom Nasir al-Dinom Tusijem, školu iluminacije utemeljenu od strane Suhrawardija, metafizičke i gnostičke forme sufizma blisko povezane sa školom Ibn Arebija i transcendentnom teozofijom (al-hikma al- muta'aliyyah) Mula Sadraa, a da ne spominjemo filozofije sa specifičnim religijskim formama, poput ismailijske filozofije, koja posjeduje svoju vlastitu dugu i bogatu povijest. 11 Ovoj integralnoj povijesti vratit ćemo se u narednim poglavljima ovog djela. Zbog obimnosti teme u ovom poglavlju ograničit ćemo se na ulogu i značenje falsafa i hikma, ili filozofije u njenu tehničkom smislu u islamu, uvijek imajući na umu bogatstvo sufizma, kelama i nekih islamskih kosmologijskih znanosti u domenu ideja koje se tiču islamskih, i općenito univerzalnih pogleda na čovjekovu poziciju u univerzumu i vis-a-vis Boga. Najdublja metafizika u islamu se, ustvari, nalazi u pisanjima sufijskih učitelja, naročito onih koji su izabrali da se bave doktrinarnim aspektima duhovnog puta, ili onim što je scientia nsacra nazvala gnozom ('irfan ili ma'arifah). Općenitije izlaganje značenja termina filozofija u islamu treba uključivati sufizam, kelam, usul, kao i druge islamske znanosti, ali kao što je već nspomenuto, to je izvan granica ove diskusije, koja se tiče samo falsafa ili hikma na način kako nsu ovi pojmovi bili razumijevani od strane tradicionalnih islamskih autoriteta.
Da bismo razumjeli značenje islamske filozofije, najbolje je da istražimo upotrebu termina falsafa i hikma u različitim tradicionalnim izvorima i definicijama koje su za njih osigurali sami islamski filozofi. Termin hikma pojavljuje se na dvadeset mjesta u Kur' anu, od kojih je, vjerovatno najčešće citiran, u slučaju kada se odnosi na filozofiju, a to je: On daje mudrost (al-hikma) kome On hoće, a onaj kome je data mudrost, darovan je blagom neizmjernim (Kur' an, 2:269). Također, pojavljuje se i u hadiskoj literaturi, u hadisima poput sljedećeg: „Sticanje hikme je obaveza svakog. Zaista, dobro obitava u hikmi.“
Različiti muslimanski autoriteti diskutirali su o tome šta hikma znači u ovakvim kur'anskim iskazima i poslaničkim pravorijecima, dok su mnogi teolozi, poput Fahr al-Dina Razija, hikmu radije poistovjećivali s kelamom nego s falsafom. Kako god, mnogi su hikmu kroz islamsku povijest poistovjećivali s intelektualnim znanostima (al-ulumu al-'aqliyya) u širem kontekstu, a u užem s filozofijom. Ustvari, tokom kasnijih stoljeća, tradicionalna filozofija naročito će u Perziji biti poznata kao hikma al-ilahiyya, ili doslovno teozofija u njenu izvornom smislu. Čak i u ranoj islamskoj historiji, određeni autoriteti upotrebljavali su hikmu u kontekstu intelektualnih znanosti i filozofije, kao npr. Jahiz, koji se u djelu Al-bayân wa al-tabyîn (Deklaracija i objašnjenje), poziva na to a u vezi sa Sehl ibn Harunom i Ibn Nedimom, koji opet Halid ibn Jezida, poznatog po njegovu interesu za predislamske znanosti, naziva mudrac ili filozof (hakîm) Ali-Marwana. Definicije date od strane samih islamskih filozofa otkrivaju više od onih doslovnih oblika u razjašnjavanju značenja filozofije za islam. U svojoj dobro poznatoj definiciji falsafe prvi među velikim muslimanskim peripateticima Al-Kindi piše: „Filozofija je spoznaja realiteta nstvari u onoj mjeri u kojoj je to moguće za čovjeka, jer filozofov cilj u njegovu teorijskom znanju jeste dosegnuti istinu, a na praktičnoj razini da se ponaša u skladu s tom istinom.“ Njegov nasljednik Al-Farabi u principu je prihvatio ovu definiciju, praveći razliku između nfilozofije ukorijenjene u izvjesnosti (falsafa al-yaqiniyyah), koja se temelji na dokazivanju (burhan)i filozofije izvedene iz mišljenja (falsafa al-maznunah), utemeljene na dijalektici i sofizmu. On nam također daje dobro poznatu definiciju filozofije kao „spoznaje egzistenta qua egzistenta“, te tvrdi da „ne postoji ništa među egzistentima u svijetu, a da se time ne bavi filozofija.“
Učitelj peripatetika, Ibn Sina dodaje drugi element definiciji hikme te je pobliže dovodi u vezu s ostvarenjem i savršenstvom čovjekova bića, te piše: „Hikma je usavršavanje ljudske duše kroz konceptualizaciju stvari i promišljanje teorijskih i praktičnih istina u onoj mjeri u kojoj je to moguće za čovjeka.“Ovo blisko podudaranje između spoznaje i njene primjene, koja je veoma važna za kasniju islamsku filozofiju, ponavlja se u definiciji Ihwan al-Safa' kada kažu: „Početak filozofije jeste ljubav prema naukama; njena sredina jeste spoznaja realiteta stvari u mjeri u kojoj je to moguće za čovjeka, a njen kraj jeste govor i djelovanje u skladu s ovom spoznajom.“
Sa Suhrawardijem i išraqi-školom u potpunosti je utemeljen bliski odnos između filozofije i religije, ili tačnije, između filozofije kao aspekta unutarnje dimenzije objavljene istine, te asketskih i duhovnih vježbi koje se odnose na religijsku disciplinu, a koje su u islamu povezane sa sufizmom, kao i sa šiitskom gnozom. Pored toga što je sam Suhrawardi istovremeno bio sufija i mudrac (hakim), on je također viđen i kao istinski filozof ili hakim, odnosno kao onaj koji posjeduje teorijsko znanje i duhovnu viziju. Suhrawardi doslovno naziva muta'allihom onu osobu koja je Bogu postala draga, te govori u svojoj knjizi Partaw-namah (Knjiga isijavanja) o hikmi kao o „djelu duše koja postaje obilježena duhovnim istinama i inteligibilijama.“Nakon njega filozofija i duhovno ostvarenje postaju za većinu čvrsto vezani, izuzev među onima koji su slijedili samo peripatetičku skolu, dok al-hikma al-ilahiyya postaje, naročito u Perziji i drugim istočnim islamskim zemljama, most između formalnih religijskih znanosti i istina čiste gnoze. Safavidski hakimi, koji su mnoge trendove islamske filozofije doveli do njihova punog sazrijevanja i procvata, nastavili su blisko povezivati filozofiju sa ezoterijskom dimenzijom religije, kao što su to činili i mnogi raniji filozofi, uključujući i isma'ilijske mislioce, te su tradicionalnog filozofa doživljavali kao osobu koja posjeduje ne samo teorijsko znanje, već i direktnu viziju istine, tako da može da govori čovječanstvu kao mudrac izvršavajući određeni aspekt poslaničke funkcije, a nakon okončanja ciklusa poslanstva. U svijetu duodecimalnih šiija, mnogi autoriteti, poput Mulla Sadraa, termin učenjaci ('ulama'), koji se spominje u poznatom poslaničkom iskazu: „Učenjaci mog ummeta su poput poslanika Sinova Israilovih“ , poistovjetili su sa terminom mudraci (hukama'), a koji su u kasnijem periodu većinom bili sufije i gnostici. Zbog toga je hikma nastavila blisku vezu s islamskim ezoterizmom, te je poistovijećena, u kontekstu šiizma, s „ciklusom inicijacije“ (da'irat al- nwalayah / wilayah), slijedeći ciklus poslanstva (da'irat al-nubuwwah). Naprimjer, Mir Firdiriski razumijeva poziciju hukama' kao stepen odmah ispod poslanika i piše: „Najveća vrijednost koja je dosegnuta od strane filozofa polazna je tačka za poslanstvo.“
Sa Sadr al-Din Shirazijem, koji je ostvario beskrajnu sintezu raznolikih škola islamske filozofije i intelektualnosti, definicija hikme, također, dostiže puninu i sintetički kvalitet koji obuhvata mnogo više nego što je to bio slučaj prije njega. U jednoj od njegovih poznatih definicija, koja dijelom odjekuje riječima Platona, on piše: „Filozofija je usavršavanje ljudske duše u onoj mjeri u kojoj je to moguće za čovjeka, kroz spoznaju esencijalnih realiteta stvari kakve su same po sebi i kroz prosuđivanje njihove egzistencije utemeljene na demonstraciji, a ne na izvedenosti iz mišljenja ili kroz imitaciju. Ili, može se reći i drugačije: dati inteligibilni poredak svijetu do mjere ljudske moći da postigne sličnost s Stvoriteljem, Uzvišenim.“
Slično u drugoj definiciji, on promišlja hikmu kao „sredstvo putem kojega čovjek postaje dio inteligibilnog svijeta, nalikujući objektivnom svijetu i bivajući sličan poretku univerzalne egzistencije.“ Referirajući se na prve principe, koji su diskutirani u hikmi, Mulla Sadra kaže: „To je ova hikma koju je Poslanik imao na umu kada je u dovi Allahu rekao: „O Gospodaru! Pokaži nam stvari onakvim kakve zaista jesu“. Osim toga, on nam daje duhovno tumačenje kur' anskog ajeta: „Zaista smo Mi čovjeka stvorili u najljepšem liku, zatim ćemo ga vratiti u najniže nizine, osim onih koji budu vjerovali i dobra djela činili“ (Kur'an: 95: 4‒6), na sljedeći način: „Riječi 'najljepši oblik' odnose se na duhovni svijet i melekski dio duše; n'najniže nizine' odnose se na materijalni svijet i životinjski dio duše; 'oni koji vjeruju' odnosi se na teorijsku hikmu, a 'oni koji čine dobra djela' na praktičnu hikmu.“ Promotrena u ovom svjetlu, hikma, u aspektu znanja i djelovanja, postaje sredstvo putem kojega je čovjek spašen svog očajnog položaja najniže nizine, te mu biva omogućeno da dosegne melekski i rajski položaj u kojem je izvorno i bio stvoren. U ovom smislu, hikma je u potpunosti vezana za religiju i duhovni život, te je tako udaljena od puke mentalne aktivnosti, povezane s racionalističkom koncepcijom filozofije, koja je postala preovlađujuća na Zapadu odpostrenesansnog perioda. Nakon što smo razmotrili značenje filozofije kroz oči nekih njenih glavnih tumača i pristalica, sada treba nešto reći i o različitim oblicima njena protivljenja, prije nego što se vratimo njenoj nulozi i funkciji u islamu. Međutim, trebamo znati da je protivljenje u kontekstu tradicionalne ncivilizacije veoma različito od protivljenja modernih filozofijskih škola, a koje nemaju zajednicke principe. U islamu je često postojala tenzija između različitih komponenti i dimenzija tradicije, ali tenzija koja je gotovo uvijek bila kreativna i nikada nije narušavala njedinstvo islama i njegove civilizacije. Imajući ovo na umu, može se reći da protivljenje nspram felsefe u islamu uglavnom dolazi od triju grupa, ali iz različitih motiva: od vjerskih nučenjaka koji se bave fikhom i usulom; od teologa (mutekellimuna), naročito od eš'arijske škole i od određenih sufija. Neki učenjaci religijskih znanosti kritizirali su felsefu prosto zbog toga što se nalazi izvan ndomena Šerijata, a čime su se oni jedino i bavili. Neki su, poput Ibn Tejmijje u sunizmu i Mulla Bakira Majlisija u šiizmu, posebno pisali protiv felsefe, a u slučaju prvog (Ibn Tejmijje) i protiv logike, iako se i sam koristi logičkom metodom. Njihovo protivljenje spram felsefe povezano je s njihovom misijom čuvanja čistih tradicionalnih znanosti na egzoterijskom nivou. Zato su odbijali da se bave intelektualnim znanostima ili ezoterijskom dimenzijomislama, gdje svaka zasebno može integrirati ove znanosti i glavnu među njima – filozofiju u islamsku perspektivu. Što se tiče teologa, suprostavljanje eš'arija spram falsafa bilo je mnogo veće od protivljenja mu'tezilijske škole kelama, dok je u svijetu šiizma ismailijski kelam uvijek bio blizak ismailijskoj filozofiji, a duodecimalni šiitski kelam postao blisko vezan s falsafom putem Nasir al-Dinova Tusijeva djela Tajrid (Katarza). Ustvari, kao što ćemo vidjeti u narednom poglavlju, u šiizmu, kasnija falsafa ili al-hikma al-ilahiyya, sama je tvrdila da upotpunjuje istinsku ulogu teologije i u stvarnosti sadrži mnogo toga što bi se u zapadnim terminima moglo promatrati kao teologija. Dobro poznati napad Al-Gazalija protiv falsafe nije bio jednostavno negativni akt uništavanja same falsafe. Prije svega, napadao je samu peripatetičku filozofiju i povrh toga racionalističke tendencije u njenu okviru, a kao drugo, kriticizam je bio takve naravi da je prije promijenio pravac kretanja islamskog intelektualnog života nego što ga je okončao. Pozadina koja je omogućila širenje sapijencalnih učenja Suhrawadija i Ibn Arabija mnogo duguje Al-Gazaliju, dok je kasniji preporod peripatetičke filozofije od strane Al-Tusija bio usko povezan s kritikom Ibn Sinaa od strane drugog eš'arijskog kritičara falsafe Fahr al-Dina al-Razija. Zbog toga je kritika falsafe od strane teologa (mutakallimun) većim dijelom bila kreativna interakcija između falsafe i kalama koja je ostavila neizbrisiv trag na objema stranama. Kelam je tjerao falsafu, čak i peripatetičku školu, da se bavi određenim specifičnim religijskim problemima, dok je falsafa utjecala čak i više na formulaciju i argumentaciju samog kalama, čak i sunnijskog kalama, počinjući s Imamom al-Haramaynom al-Juwaynijem, nastavljajući s al-Gazalijem i al-Razijem, a određenom smislu kulminirajući 'Adud al-Dinom al-Ijijem u njegovu djelu Kitabu al-mawafiq (Knjiga duhovnih postaja) koja se bavila filozofskim kalamom. Ovaj trend primjetan je i u djelima Jalal al-Dina Dawanija. Isto tako, u šiizmu je teško razlikovati neke od kasnijih komentara na djelo Tajrid od radova o falsafi. Zbog toga, suprotstavljanje kalama spram falsafe, daleko od uništavanja falsafe, utjecalo je na njen kasniji pravac, a u mnogome u sunnijskom svijetu apsorbirao je u sebe poslije 7. odnosno 13. st., s takvim rezultatom da je, nkao što je već spomenuto, ličnost poput Ibn Halduna nazvao ovaj kasniji kalam formom filozofije. Što se tiče kritike falsafe od strane određenih sufija, ona mora biti posmatrana u svjetlu nprirode islamskog ezoterizma kao i u svjetlu određenih lokalnih i vremenskih uvjeta. Sufijska metafizika nije mogla postati granica „manje istine“ aristotelijanizma, protiv čijih je inherentnih ograničenja reagirala i čije je granice kritizirala. Međutim, kritika protiv suštine falsafe došla je, ne od cijelog sufizma, već od pojedinačne tendencije unutar njega. Općenito, moguće je razlikovati dvije tendencije unutar sufijske duhovnosti: prva, uzima ljudski intelekt kao ljestve u svjetlosni svijet Duha, a druga je ona koja ističe veći diskontinuitet između ljudskog razuma i božanskog Intelekta, te stremi da dosegne svijet Duha, potpuno razbijajući moć racionalizacije uma. Konačan rezultat, a to je spoznaja Boga, u obama slučajevima jeste isti, ali uloga samog razuma donekle je različita. Prva tendencija može biti viđena kod nekih pripadnika škole Ibn Arabija, kao što su 'Abd al-Karim al-Jili, Sadr al-Din Konyevi i njima slični, a druga kod nekoliko poznatih perzijskih sufijskih pjesnika, kao što su Sana'i i Mawlana Jalal al-Din Rumi, i u arapskom svijetu kod određenih ranih sufijskih pjesnika. Osim toga, kasnije su u islamskoj historiji postojale važne ličnosti, koje su bile i sufije i filozofi, kao što su Suhrawardi, Da'ud al-Kayseri i Shah Wali Allah Delhi. Što se tiče onih koji slijede prvu tendenciju, mnoga mudra učenja koja su pripadala drevnim školama filozofije, kao što su hermeticizam, neopitagorejstvo i neoplatonizam, bile su integrirane u islamski ezoterizam kroz svjetlo islamske gnoze, kao što smo vidjeli u pisanjima Ibn Arabija. nZanimljivo je primijetiti da, dok je Ibn Arabi bio nazivan Platon svoga vremena, istovremeno nje bio kritičan prema racionalističkim filozofima koji su mu prethodili. U drugom slučaju, postoji veća kritika rasuđivanja zbog duhovnih razloga, i kroz cijelu islamsku historiju pristalice ovog tipa sufizma snažno su kritizirali falsafu, naročito onu peripatetičku, kako bi prije ljudi otvorili blistava nebesa iluminacije i gnoze, dok su naglašavali središnju poziciju ljubavi, koja u kontekstu sufizma, nije suprotna ma'rifi ili gnozi, kao što jasno vidimo u Rumijevoj Mesneviji. Zapravo, Mesnevija je potpuno ispravno nazvana ocean gnoze. Bez sufizma i drugih aspekata islamskog ezoterizma sadržanog u šiizmu uspon Suhrawardija ili Mulla Sadraa bio bi nezamisliv. Ustvari, obje tendencije unutar sufizma odigrale su kritičnu ulogu u kasnijoj historiji falsafe, jedna više pozitivnu, a druga u određenom smislu negativnu, dok su ipak oba aspekta sufizma ostala čuvari a u mnogim slučajevima i tumači tradicionalne falsafe ili hikme u njenu najdubljem i najesencijalnijem smislu, ili onoga što je u zapadnoj terminologiji nazvano filozofija perennis. Falsafa se beskrajno okoristila od ove interakcije sa sufizmom, te je postepeno sama postajala predvorje, vodeći one kvalificirane da uđu u unutarnji vrt gnoze i blaženstva. Kritika sufizma naspram falsafe i opovrgavanje mudraca (hukama) dobro su ilustrirani u sljedećoj Rumijevoj tvrdnji i odgovorima koje donosi.
U svojoj Mesneviji kaže:
Noga silogiste je drvena,
A drvena noga je veoma slaba.
Na ovaj stih odgovorio je Mir Damad u njegovoj dobro poznatoj poemi sljedećim riječima:
O ti koji si rekao da je umovanje poput drvene noge,
U protivnom, Fahr al-Din Razi ne bi mogao dublje se zagledati.
O ti koji ne praviš razliku između intelekta i fantazije,
O ti koji nisi ispravno razumio, ne kudi.
Kasnije je u 12. / 18. st., poznati sufijski učitelj od Shiraza, Mawlana Seyyid Kutb al-Din Muhammad Shirazi, ustao u odbranu Rumija od napada Mir Damada u drugoj poemi, od koje nekoliko redova slijedi:
O ti koji kudiš Mawlanu,
O ti čija je vještina lišena razumijevanja Mesnevije,
Mesnevija je okean svjetlosti duše,
Njegova poezija prepuna je bisera koralja.
Da si razumio Mesneviju,
Nikada ne bi podigao glas da je kudiš.
Iako je nemoć sposobnosti uma Nadomještena od strane Mawlane u Mesneviji,
On nije pod umom (aql) smjerao na Univerzalni Intelekt ('aql al-kull),
Jer drugi (Univerzalni intelekt) vodič je na svim putevima.
Tačnije, mislio je na filozofski i pojedinačni um, Jer ovo je bez svjetlosti lica Jusufova,
A budući da je pojedinačni um pomiješan sa fantazijom, Zbog toga je viđen pogrešnim od strane mudraca.
Kritike koje su pojedine sufije uputile falsafi, kao i njihov utjecaj na njen razvoj, bio je poput transformacije koju donosi alhemičar kroz prisustvo kamena mudrosti. Suština falsafe promijenjena je tokom kasnije islamske povijesti, od racionalnog i sistematičnog mišljenja s islamskom formom i koji se bavio određenim specifičnim islamskim pitanjima, ka mudrosti koja se odnosi na ezoterizam i koja je čvrsto vezana za iluminaciju i gnozu, zadržavajući svoj osobit karakter filozofije i omogućavajući upotrebu racionalnog mišljenja. Na taj način, islamska filozofija sačuvana je od strane islamskih ezoterijskih učenja i gnoze od slijepe ulice do koje je došla s pretjeranim aristotelijanizmom Ibn Rušda, čime joj je bilo omogućeno da se usmjeri u novom pravcu koji joj je darovao obnovljenu snagu i učinio je glavnim aspektom islamskog intelektualnog života u istočnim islamskim zemljama tokom 18. st., nakon smrti andaluzijskog učitelja aristotelijanizma, s kojim je ranije poglavlje islamske filozofije okončano.