U literaturi koja problematizira "suvremenu religijsku situaciju" učestalo se susrećemo s ukazivanjem na striktnu heremenutičku diferenciju vezanu za jasno određenje pojmova "religija" i "sveto". Bez daljnjeg, u mainstream orijentacijama u okviru suvremene sociologije religije, koje se htjeli to priznati ili ne, crpi i oslanja na narativ o "sekularnom ustrojstvu suvremenog društva", postoji prećutni konsenzus o apriornom prihvatanju semantičke diferencije između navedenih termina. Primjena analitičke filozofije u okviru socioloških istraživanja, pogotovo onih provođenih u Sjedinjenim Američkim Državama, tako je podigla ljestvicu u smislu precizne i nedvosmislene upotrebe konkretnih pojmova s ciljem adekvatnijeg razumijevanja eksplicitnih društvenih praksi. U humanističko-društvenom istraživanju religije s akcentom na antropološki pristup na navedenom polju posebno su doprinijeli uvidi Talala Asada, dok u filozofskoj interpretaciji prednjači analitički filozof pitsburške škole Robert Brandom.
Pitanje razumijevanja sekularnosti i njene uloge, na ovom tragu, jeste pitanje shvatanja sveukupnosti ontološke supstancije društva, te se shodno tome od preciznog i objektivnog znanstvenika očekuje nedvosmileno definiranje pojmova kao što su religija i sveto, obzirom na to da ih više nismo u stanju svoditi na semantičku banalnost sinonimijske predikacije. Pitanje koje sociolozi poput Richarda Fenna postavljaju, jeste pitanje o svezi pojmova između: sekularizacije, religije i svetog tj. da li je sekularizacija označila kraj dominacije (tradicionalnih) religija, ali ne i kraj Svetog?
Ovakva teza, u širem smislu, derivira se iz principa dijalektičke teologije Rudolfa Otta koji se prema kategoriji Svetog primarno odnosi kao prema egzistenicijalu, a sekundarno kao prema kategorijalu. Ovo znači da je svojstvo svetog, promatrajući grosso modo, vrsta urođene ideje u svakom pojedincu koja je u mnogo čemu određujuća za njegov životni svijet. Gledajući generalno, pitanje svetog nikada ne napušta vidokrug konstitucije ljudskog iskustva, dok se tradicionalne (monoteističke) religije u tom slučaju nameću kao samo jedna povijesna manifestacija hipostaze hijerofanije u neki konkretni oblik. Drugim riječima kazano, a govoreći jezikom Schleiermacherove teološke hermeneutike, ljudska egzistencija ovisi o "osjećaju" svetog kao primordijalnom izvoru sveg života (Wilhelm Dilthey).
Sveukupna situacija se dodatno komplicira ako se tezi o sveopćoj sekularnosti zapadnog svijeta pridoda kontroverzna hipoteka konzorcija ideja i teorija o sekularnim religijama. U cilju uspostavljanja jasne demarkacije između pojmova: sveto, religija i sekularno, Richard Fenn konstatira:
"Među sociolozima postoje dvije temeljne pretpostavke o religiji. Neki pretpostavljaju da je religija nejasni i efemerni fenomen. (...) Sociolozi ove orijenatcije preferiraju da koriste pojmove poput: svetog, karizme ili pak numinoznog, s krajnjim ciljem obuhvatanja religije u konceptualnu mrežu. Prema njihovom shvatanju religija ostaje najviše svoja kada se ostavi u svojoj habitualnoj i najmanje razumijevajućoj osnovi. Jednom kada se institucionalizira, religija postaje nešto drugo, sjenka svog prijašnjeg sopstva, ili čak pojmovna kontradikcija. Karizma, kao što je Weber argumentirao, prezire rutinsko i svakodnevno, svijet rada i svakodnevne odgovornosti. Onda kada karizma ili sveto postanu uronjeni u svakodnevno oni počinju da gube svoju osnovu i bivaju degradirani. Neki kažu da se sveto sekularizira u procesu uranjnanja u svakodnevni život." (Fenn, 13, 2004)
Navedeni pasus iz knjige Beyond Idols: The Shape of Secular Society, ukazuje na činjenicu da unutar suvremenog humanističkog diskursa postoji jasna terminološka razlika između navedenih pojmova, te da bi svako kredibilno i vrijednosno-neutralno istraživanje religije determinantno trebalo uzeti u obzir navedenu razliku. Ključna diferencija sastojala bi se u sljedećem: 1) da se pod religijom u suvremenom znanstvenom kontekstu podrazumijeva organizirana društvena institucija, koja ima svoj birokratski menahizam i koja je uspostavljena kao sve druge "sekularne" institucije (plaćanje poreza državi, vanjska i unutarnja politika, politika članstva, administrativni mehanizam te hijerahija vodstva/liderstva koja se mijenja u vremenski dogovorenim intervalima itd). Kao i sve druge institucije društva, tako i religija nastoji oblikovati društvenu stvarnost te uticati na sve vitalne političke procese s ciljem jačanja svoje vlastite pozicije u državnom sistemu.
Religija je u ovom smislu donekle i izraz diskurzivno/kolonijalnih društvenih praksi (Asad), te stoga rezultat historijskih procesa i konfiguracija koje su u datim okolnostima bile sredstva manipulacije i oblikovanja socijalne stvarnosti te nametanja partikularnog sistema vrijednosti nekoj društvenoj zajednici kao općenitom Weltanschauungu. Ova dimenzija "kulturne ovisnosti" pri definiranju religije postaje očita u historijskoj perspektivi tj. 1) s obzirom na činjenicu da svaka epoha, počevši od kasnog Srednjeg vijeka, operira nekom vlastitom, autentičnom, definicijom religije a koja je sa stanovišta suvremenih društvenih praksi u potpunosti anahorna i neprimjenjiva (izuzev za akademske/istraživačke svrhe). 2) pod kocneptom svetog se podrazumijeva ideja koja se bazira na kategoriji egzistencijalne i antropološke univerzalnosti koja ne podliježe prostorno/vremenskoj disonanci te koja je invarijantna kategorija u odnosu na silinu vanjskih faktora koji tendiraju da na nju utiču i u konačnici je akomodiraju za vlastite svrhe. Sveto je, shvaćeno na ovaj način, prisutno i unutar sekularnih društava ali se njegova manifestacija nastoji sublimirati u neku vrstu, izraženo jezikom "stare" psihoanalize "kolektivno nesvjesnog", te se shodno tome, njegova akcidentalna manifestacija u tobožnjem "prostoru bez svetog" očituje unutar institucionalnog diskursa kao neka vrsta resentimana.
Ipak, pitanje sekularnosti dubinski artikulisano u jednu vrstu "metafizike ogledala" (Kasim Prohić) otkriva da se pojmovi religija, sekularnost, profanost itd. između sebe odnose kao divergencija i konvergencija tj. kao sociološke forme koje se u nekim segmentima preklapaju, a u nekim drugim razdvajaju. Konsekventna semantička upornost odvodi nas i korak dalje, ka činjenici da pojmovi religija i vjerovanje nisu logički sinonimni pojmovi. Jasno i nedvosmisleno razlikovanje ovih pojmova, govoreći jezikom suvremenih dostignuća unutar konzorcija znanstvenih pristupa koji se bave religijiom, trebalo bi da potpuno jasno omoguće i obezbjede objektivan pristup izučavanju onoga što nas kao znanstvenike u okviru ove dijade jedino može i da zanima, a to je religija kao forma društvene činjenice "radikalnog" tipa. S druge strane, pojam vjerovanja figurira kao sociološki "nestabilan" pojam, jer se pod istim podrazumijeva lični odnos pojedinca prema transcendenciji - kao takav (lični, intimni, transcendentalno jedinstven osjećaj) on ne može biti predmet znanstvene verifikacije i eksplikacije. U pogledu vjerovanja znanstveno možemo da probamo samo ono što je svojevremeno uradio Vuko Pavičević, a to je: pokušaj stvaranja neke vrste sociološke tipologije vjernika, pri čemu opet moramo akcentirati činjenicu da se takav pokušaj oslanja na rezultate dubinskih kvalitativnih i kvantitativnih istraživanja sprovedenih najčešće u formi upitnika i ankete. Treba istaknuti da je Thomas Luckmann ovakve "sociografijske pokušaje" ocjenjivao kao neinspirativne i znanstveno degradirajuće tendencije unutar sociologije religije, koje po svom potencijalu ne mogu parirati klasičnim autorima o razumijevanju stupnja sekularnosti društva, pri čemu se najprije misli na Hegela, Marxa i Durkheima. Ova vrsta sociografije tzv. crkveno orijentirane religioznosti nije u stanju producirati, prema Luckamannovom dubokom uvjerenju, jednu sistemsku, sveobuhvatnu i lapidarnu "opću" teoriju sekularizacije. Stoga i ne treba čuditi da su se najznačajniji autori u filozofiji i sociologiji religije u razdoblju od 1960-ih do 1990-ih godina prošlog stoljeća (Peter L. Berger, David Martin, Steve Bruce, Hans Mol, Linda Woodhead, Rodney Stark, Ingolf Dalferth itd.) oslanjali, gotovo ekskluzivno, na radove klasičnih mislitelja od antike do prosvjetiteljstva.
Sekularnost, s obzirom na dati kontekst, neupitno stoji pred izazovima neminovnosti vlastite transformacije te se prije nego što krenemo u dalju analizu u tom pravcu, također, trebamo osvrnuti na jednu važnu, gotovo presudnu dijaforu, onu između sekularnosti i sekularizma. Sekualrnost i sekularizam nisu u logičkom smislu homonimni pojmovi. U čemu se ogleda semantička razlika unutar ovih pojmova?
Sekularnost, nužno i isključivo, treba shvatati i određivati kao dugotrajan proces transformacije društvene svijesti o ulozi "javnih religija" (José Casanova) u skladu sa najvišim dostignućima moderniteta i moderne države. Sekularnost je, na ovom tragu, apelativ najviših civilizacijskih tekovina europskog, ali i ostatka, zapadnog svijeta. O transformaciji i evoluciji sekularnosti u model "religijskog pluralizma" u političkoj konsetalciji XXI st. govorit ćemo nešto poznije, pri čemu ćemo istaći da je u samoj srži ovog fenomena, također, hipostazirana temeljna ideja sekularnog prosvjetiteljstva. S druge strane, koncept sekularizma pretpostavlja program u kome se ideje "saeculuma" uzdižu na nivo autoritarne društvene prakse, pri čemu kao takve, navedene ideje postupno postaju sredstva ideološkog inženjeringa koji ukida pojedinačna ljudska prava i vodi ka sunovratu demokratije. O navedenoj diferencijaciji opišrno su pisali Emillio Gentile, Talal Asad, Ivan Cvitković, Srđan Vrcan i drugi referentni istraživači religije kao fenomena društvenog svijeta.
Adekvatno istraživanje religije i njenih propratinih/akcidentalnih fenomena, u suvremenoj socijalnoj konstelaciji, podrazumijeva nedvosmislenu i preciznu upotrebu pojmova kojima se ima operirati unutar diskursa jedne znanosti. U tom smislu, unutar sociologije i filozofije religije možemo govoriti o nečemu što se shvata i doživljava kao "kanonska" litaratura u okviru koje se decidno precizira "značenje" ključnih i frekventnih pojmova relevantnih za istraživanje multidimenzionalnog i polivalentnog fenomena kao što je religija. Imperativ za svojevrsnim "terminološkim rigorizmom" proističe iz činjenice da se u javnom i znanstvenom prostoru Bosne i Hercegovine, Srbije i Hrvatske ne prave kvalitativne razlike između fundamentalnih "religijskih pojmova", iz čega onda nastaje hektičnost i nerazumijevanje unutar tendencija da se npr. na jednom znanstvenom skupu svi sporazumiju vezano za značenje pojma "sekularnost". Drugim riječima, svako ponaosob ima unutar vlastitog horizonta značenja repozitorijum "analitičkih pretpostavki" o tome šta bi neki konkretni pojam trebao da denotira. Ne treba ni isticati kakva zbrka tek nastaje prilikom javnih skupova, unutar kojih vlada frivolnost semantičkih konstrukcija i pretpostavki o socijalnim fenomenima o kojima mislimo da intuitivno sve znamo.
(Preuzeto iz: T. Tadić – K. Šljivo, „Kriza značenja pojmova religija i sekularnost u diskursu humanističkih i društvenih nauka“,Logos – časopis za filozofiju i religiju, Vol. 8, br. 1, 2020. str. 121-125.)