„Zalazak Zapada“ o kojem govori naslov ovog izlaganja ne podudara se točno s onim što je Oswald Spengler podrazumijevao pod ovim izrazom. Zalazak Zapada ovdje znači rastakanje ideje o jedinstvenom značenju i smjeru povijesti čovječanstva, koja je u modernoj tradiciji bila svojevrsna stalna pozadina zapadnjačke misli, koja je svoju civilizaciju držala najvišom evolucijskom razinom do koje je čovječanstvo uopće prispjelo i koja se, na toj osnovi, osjećala pozvanom civilizirati, pa i kolonizirati, preobratiti, podčiniti sve druge narode s kojima je stupala u dodir. Ideja da povijest ima progresivan smjer, to jest da se, manje ili više misterioznim putovima, vođenim racionalnošću proviđenja, sve više približuje nekom konačnom savršenstvu, bila je u osnovi moderniteta, štoviše, možemo reći da ona konstituira bit moderniteta. Što se mene tiče, predložio sam[1] definirati modernitet kao epohu u kojoj je, manje ili više eksplicitno i svjesno, biti moderan uzeto kao temeljna vrijednost – definicija koja se čini tautološkom, no vjerujem da se pokazuje jedinom kadrom sabrati fundamentalne crte modernog duha. Može se misliti da je biti moderan neka vrijednost (a, da je, naprotiv, bezvrijednost biti reakcionaran, retrogradan, pa i konzervativan) jedino ako vrijeme ima emancipacijski smjer: što više odmičemo po crti povijesti, to smo bliži savršenstvu. Sam umjetnički pojam avangarde – koji je s pravom posljednjih desetljeća zapao u krizu – prožet je tom progresističkom vjerom.
Zalazak Zapada, odnosno rastakanje ideje unilateralnog progresa i povijesnosti, kompleksna je činjenica, prije svega društvena i politička, prije negoli filozofska. U filozofiji se očituje u onom što je Heidegger nazvao krajem metafizike – što se danas čini da se sve više podudara s krajem same filozofije. Posrijedi je proces rastakanja koji je već dosta precizno opisao Wilhelm Dilthey u jednom eseju s početka dvadesetog stoljeća, naslovljenom upravo Bit filozofije.[2] Dilthey zamjećuje da su u svim epohama povijesti mišljenja bili dani trenuci duboke transformacije u kojima promijenjene okolnosti postojanja nisu više dopuštale biti shvaćene u svjetlu važećih sistema; u tim trenucima niču oblici nesistematskog mišljenja, slobodniji i „subjektivniji“, koje Dilthey naziva „filozofijama života“. Ne zato što se odlikuju nekom vitalističkom metafizikom – kakva je bila Spenglerova filozofija – nego zato što su to oblici mišljenja bliži doživljaju, pokretniji, možda bliži mudrosti stoika i epikurejaca, Montaigneovom raščaranom moralizmu i, da dođemo do naših dana, aforističkoj Nietzscheovoj misli ili čak onim viđenjima postojanja koja izražavaju pisci i pjesnici poput Tolstoja, Carlylea, Maeterlincka[3]. Jednu radikalniju poziciju, koju uostalom ovdje i ne niječe, Dilthey je izložio u zaključku druge knjige svojega Uvoda u duhovne znanosti[4]: metafizika, čak i kada se predstavlja u sistematskom obliku – kao kod Hegela, Schopenhauera, Leibniza, Lotzea – nije nikada drugo do izraz jedne subjektivne vizije svijeta, svojevrsna autobiografija svojega autora, samo formulirana u najapstraktnijim izrazima poezije. Stoga, na kraju, nema kontrasta između te dvije Diltheyeve pozicije: u epohama „tranzicije“ filozofija je svjesna da je samo formulacija jednog subjektivnog Weltanschauung-a; u drugim epohama je također samo to, no ona to ne zna. Mi smo svjesni te prirode filozofije jer upravo živimo u epohi tranzicije ili u epohi koju smo naučili danas zvati post-modernom. Pročitamo li određene stranice jednog velikog suvremenog američkog filozofa, Richarda Rortyja[5], koji služi kao primjer također i nadasve zato što je znao sintetizirati u svojoj perspektivi rezultate anglosaksonske post-analitičke misli i egzistencijalističke i hermeneutičke europsko-kontinentalne misli, naći ćemo na jednu viziju filozofije koje gotovo doslovno preuzima Diltheyevu filozofiju: Hegel i Nietzsche, upravo kao i Proust, autori su romana, budući da ni filozofije nisu drugo doli velike redeskripcije svijeta s točke motrišta sistema slika i metafora koje su subjektivni izrazi kao i književno stvaralaštvo. Zato je, prema Rortyju, Proust superiorniji u odnosu na Hegela i Nietzschea barem u jednoj točki: bio je svjestan da piše roman, dočim su ova potonja dvojica, Nietzsche također, htjela iskazati istine, istupali su i dalje s metafizičkom pretenzijom.
Moramo priznati da nas uznemiruje to stavljanje filozofa poput Hegela i Nietzschea, ali i Aristotela ili Platona, na istu razinu s jednim romanopiscem, pa bio on velik poput Prousta. Naš otpor da mirno prihvatimo ovu „redukciju“, ili kako je već hoćemo nazvati, nije moguće objasniti samo pomoću ukorijenjena uvjerenja da se filozofija ne može poistovjetiti s pjesničko-književnim stvaralaštvom. Možemo ga objasniti i pomoću objektivnijih i „neutralnijih“ kategorija poštovanja prema tekstovima pred kojima se nahodimo. Možemo li misliti da smo razumjeli stranice iz Hegela, Nietzschea, Aristotela, ako počnemo ne uzimati zaozbiljno glavni naum koji su imali autori, to jest naum da pišu filozofiju (argumentirane istine, „znanstvene“ barem u njihovoj perspektivi), a ne čistu poeziju ili prozu? (Rorty vjerojatno ne bi prihvatio ovu temu, jer bi mu djelovala lažno neutralnom: naša nelagoda da Hegela smatramo romanopiscem ne ovisi o činjenici što tako znamo da ne poštujemo njegove nakane, nego o činjenici da smo žrtve predrasude koja o filozofiji misli kao o metafizici, kao o objektivnom, istinitom diskursu; upravo o onome što se danas više ne bi moglo raditi). Nije ovdje mjesto za daljnje širenje rasprave o Rortyjevim tezama; pozvao sam se na njih samo da bih pokazao, na posebice značajnom primjeru, neko poimanje filozofije koje mi se čini da je danas prilično rasprostranjenim i koje je, nadasve, u skladu s djelatnošću mnogih filozofa. I drugi filozofi koji o tome eksplicitno ne teoretiziraju, bave se filozofijom prije kao poetskim diskursom nego kao racionalnom argumentacijom. To je, recimo, slučaj s radom Jacquesa Derride – mislioca prema kojem gajim veoma veliko divljenje i odanost i prema kojemu, uostalom kao i prema Rortyju, osjećam duboku bliskost, a u odnosu na kojeg, ipak, gajim i opravdana nezadovoljstva. Derridin diskurs je, po meni, poetski, ne zato što se izražava kroz poeziju, romane ili pripovijetke, nego zato što, protivno onome što se čini bitnim filozofskim rekvizitom, programski odbija započeti s ma kakvim „uvodom“. Derrida nikada ne objašnjuje zbog čega je nastao izbor njegovih tema: pruža prelijepa razmišljanjima o izrazima i pojmovima bogatim filozofskom poviješću, koju na sugestivan način rekonstruira, ne teoretizirajući nikada o „logičkoj“ nužnosti za bavljenje upravo tim argumentima.
Pozicije Derride i Rortyja, uza sve njihove razlike, predstavljaju egzemplaran stav današnje post-metafizičke filozofije. Dakako, ne može se sva suvremena filozofija podvesti pod te pozicije. Zato su Diltheyevi tekstovi, koje sam spominjao, zanimljivi jer dopuštaju da u naš pregled smjestimo i druge putove kojima je pošla današnja filozofija. Filozofije koje ne možemo opisati, služeći se Diltheyevim izrazima, kao filozofije života ili kao pjesničku i književnu djelatnost, danas se uglavnom razvijaju u drugom obliku, kojem je sam Dilthey bio posebno naklonjen i kojim je izabrao baviti se, u obliku gnoseologije i spoznajne teorije. U času kada su metafizike postale, ili su se otkrile kao puki poetske i subjektivne redeskripcije svijeta, autentična, rigorozna filozofija koja ne želi posvema odstupiti pred relativizmom mnogostrukih Weltanschauungen-a, ima još samo jednu mogućnost, a to je postati svojevrsnom tipologijom raznih subjektivnih metafizika. Danas se radije govori o kognitivnim znanostima ili filozofiji uma ili logici i epistemologiji: to su polja u kojima se prakticira filozofija koja ne prihvaća produžiti putem koji su otvorili Nietzsche i Heidegger, kao što to pak čine Rorty i Derrida. Nakana ovih filozofija, koje još zamišljamo kao „stroge znanosti“ ostaje ono na čemu Dilthey, s možda više povijesne svjesnosti, ustrajava: prevladavanje pukog relativizma mnogostrukih redeskripcija gradeći od njih svojevrsnu teoriju koja je opća i u stanovitoj mjeri sistematična; ili trseći se da, na Kantov način, dokuče transcendentalne uvjete mogućnosti; ili više u skladu s Dilheyem, nastojeći konstruirati racionalnu panoramu oblika koje su one poprimili kroz povijest mišljenja. Taj tipološki inventar nikada ne može biti mišljen kao potpun i konačan, ali njegova nakana je ipak da se što više približi „cjelokupnom“ poznavanju svijeta o kojem su „metafizike“ dale razne osobne „verzije“, od kojih nijedna nije iscrpna[6].
Htjeli bismo Diltheyu uputiti isto pitanje koje pada na pamet dok razmatramo Rortyjevu teoriju redeskripcija: ako je svaka filozofija redeskripcija svijeta, je li teorija redeskripcija također samo jedna od redeskripcija? Je li Diltheyeva gnoseologija ili psihologija ili tipologija jedna od metafizika ili se javlja kao neka meta-teorija koja bi, zato, upravo zbog toga trebala biti smatrana metafizikom s istim pretenzijama na konačnost i sistematičnost? Točno je da u ovakav pregled kakvim se dovde pokazao ne izgleda da je lako smjestiti Derridinu poziciju, ali je samo zato što ona miješa u sebi oba filozofska stava koja smo vidjeli da je Dilthey opisao: prema ne-zasnivajućem stilu čini se kao jedna od metafizika koja izražava Weltanschauung, ali prema dekonstruktivnom djelovanju djeluje prije kao meta-teorijska pozicija bliska „gnoseologiji“ i psihologiji pogleda na svijet. S punim pravom možemo na Derridu (a još više na Rortyja) primijeniti rečenicu koju čitamo pri kraju eseja o Biti filozofije: „Nije relativnost svakog Weltanschauung-a posljednja riječ duha, koji je svaki prošao, nego je to suverenost duha u odnosu na svakog od njih i istodobno pozitivna svijest o tome da u različitim načinima postavljanja duha za nas postoji jedna realnost svijeta“[7]. Premda su ove posljednje riječi malo nalik na Derridine – ali, uostalom, u kojoj mjeri malo? za Derridu također, napose za njega, svijet je dan samo kao splet tekstualnosti, tumačenja – izvjesno je da se dekonstrukcija misli i opravdava barem implicitno kao neki oblik emancipacije, te dakle suverenosti, u odnosu na sve navodne jasnoće metafizika u prošlosti, zdravog razuma, površine koje se čine kompaktnim, a kroz koje se, od samog početka, proteže naprslina diferancije.
U ovoj Diltheyevoj rečenici svakako su malo nalik Derridi riječi poput „suverenitet“ i „duh“. Pa ipak, barem se meni tako čini, one ukazuju na stav koji nije posvema stran Derridinom ili Rortyjevom: ako je to točno, onda znači da i one filozofije koje se danas radikalnije predstavljaju kao post-metafizičke, post-moderne i u konačnici post-zapadnjačke u stanovitoj mjeri ostaju unutar horizonta metafizike i ne odgovaraju doista prigodi zalaska Zapada, na što se, višesmisleno, pozivaju.
Čini se da sada možemo s malo manje neodređenosti definirati problem kojim se bavimo i koji sada možemo ovako formulirati: kako se treba uobličiti filozofija koja doista uzima u obzir zalazak Zapada i na to odgovara bez nesporazuma i uzdržavanja, nostalgije i ponovnog padanja u metafiziku? Ustrajavanje na metafizičkom stavu – pa dakle na suverenitetu – očito je kod onih pozicija koje se eksplicitno oblikuju kao gnoseološke, epistemološke, logičke, i koje su koncipirane kao diskursi univerzalne vrijednosti u najklasičnijem smislu filozofske tradicije (ovdje bih stavio, dakako, također komunikativno neokantovstvo mislilaca poput Habermasa i Apela). No, kako izgleda, ni Rortyjev neopragmatizam ni Derridin dekonstruktivizam ne mogu bez povratka duhu suvereniteta: ili zato što se predstavljaju kao meta-teorije (što je Rortyjev slučaj) ili zato što se, barem implicitno, legitimiraju, kao dekonstrukcija, utoliko što je ona oslobođenje od one greške koju Derrida naziva metafizičkim logocentrizmom.
Metafiziku, govorio je Heidegger u jednom znamenitom eseju u kojem je pretresao problematiku mogućnosti njezina „prevladavanja“[8], ne možemo odložiti na stranu kao iznošenu odjeću. Heideggerovi čitatelji znaju da je on pokušao riješiti problem nemogućeg prevladavanja metafizike – a to jest suverenosti duha, a to jest nadmoći Zapada – elaborirajući jedan problematičan pojam koji se na njemačkom zove Verwindung[9] – ne prevladavanje (Überwindung) nego uvinuće [distorcimento], rezignacija, ironično prihvaćanje. Čega? Upravo metafizičkog nasljeđa – te dakle još uvijek Zapada i njegove nadmoći, kao i pojma univerzalnosti.
Kanim reći da se filozofija, da bi „odgovarala“ zalasku Zapada – to jest da bi govorila o našem iskustvu, bez neodređenog okolišanja – mora obračunati s „univerzalističkim“ nasljeđem misli: bez nastojanja da se nadoveže na to nasljeđe kao da se u međuvremenu ništa nije dogodilo, kao da nisu postojali Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger… ali i bez uvjerenja da je problem odstranjen s afirmacijom pluralizma pogleda na svijet ili dekonstruktivističkim oslobađanjem. Rorty i Derrida nas potiču da više ne govorimo o bitku, no Heidegger je svu svoju misao posvetio upravo sjećanju na zaborav bitka u koji je metafizika u prošlosti bila zapala. Aktualnost Heideggerova napora da podsjeti dokazuje činjenica da se pitanje univerzalnosti danas, nakon zalaska Zapada, nameće poput fantazme koja se vraća baš kod onih mislilaca koji vjeruju da su je se oslobodili, ali također i napose izvan terena filozofije u užem smislu, u egzistencijalnim problemima s kojima je kasna moderna zatečena suočavati se. Navest ću samo neke vidove ovih problema, ne zato da bih na kraju bio kadar ukazati na rješenja, nego samo zato da bih naveo na kritički pristup pitanjima na koja filozofija treba nastojati odgovoriti bolje nego što to danas čini.
Pozadinu ovih pitanja svi imamo pred očima: urušavanje centralizma, pa i političkog hegemonizma Zapada, oslobodilo je mnogostruke kulture i poglede na svijet koji više ne pristaju biti smatrani trenucima ili dijelovima kompleksne civilizacije čiji bi Zapad bio pohranitelj; čak i kada se nadmoć Zapada svodi na povijesnu, ili antropološku, ili psihološku svijest, na način na koji to čini Dilthey i današnje humanističke znanosti, ona i dalje uobličuje hegemonijalnu težnju, još vidljivu u onim filozofijama koje se na rigidniji način pozivaju na Kantovo nasljeđe, a koje se predlažu kao teorije o uvjetima mogućnosti mnogostrukih kultura. S druge strane, puka afirmacija mnogostrukosti pogleda na svijet, na Rortyjev način, ili dekonstruktivistički prolazak kroz njih, kao što čini Derrida, kao da ne uzimaju dovoljno ozbiljno činjenicu da pluralnost pogleda na svijet nije pacifistički suživot mnogih umjetničkih ili životnih stilova, u nekakvom imaginaire muzeju, nego otvara konflikte, zahtjeva priznanje vrijednosti, potvrde o pripadanju koji očekuju od filozofije smjernice racionalnih kriterija kako bismo izbjegli da se različitosti degeneriraju u pravi pravcati rat kultura. Ne možemo a ne vidjeti da današnja filozofija ne odgovara na ta pitanja. Vrlo je moguće da to ovisi o činjenici da je filozofija, s pravom, svela na pravu mjeru svoje pretenzije, a da je s druge strane politika, u svojim različitim oblicima, prestala, također s pravom, sebe shvaćati kao primjenjivanje racionalnog programa, obdarenog univerzalnom filozofskom valjanošću. Zato ostaje činjenica da je, unatoč određenoj popularnosti potpomognutoj, prije svega, propustljivošću i sveproždirućoj gladi masovnih medija u mnogim nacionalnim realnostima, doprinos filozofije racionalizaciji i humanizaciji našeg postojanja u kasno-industrijskom svijetu oskudan. Filozofi koji su uporni u zasnivajućim diskursima – na crti koja nastavlja Kantovo transcendentalno istraživanje – djeluju nam kao da žive u svijetu koji nije naš, koji previđa teorijske, a također i praktično-političke aspekte zalaska Zapada; filozofi koji slave rastakanje univerzalističkih pretenzija uma, s druge strane, djeluju kao odveć mirni sudionici tog raspada i prema njima izražavamo sumnju da u osnovi svode filozofiju i racionalnost na puku esteticističku igru.
A ako bismo dopustili da nas više vodi ideja o zalasku, ponavljamo još jednom, bez ikakvih simpatija prema Spengleru i njegovom biologizmu? Zapad, uostalom, upravo znači zemlju zalaska. Trebalo bi da za taj izraz vežemo druge riječi koje asociraju na njega prije na intuitivan nego na logički način: na primjer, izrazi kao što su sekularizacija, slabljenje, nostalgija. Ili pak, prelijepi naslov jednog eseja Benedetta Crocea, Zašto ne možemo ne nazivati se kršćanima[10], pretvarajući ga recimo u „zašto ne možemo ne nazivati se zapadnjacima“.
Govoreći o zalasku, i služeći se izrazima koje sam predložio da ga s njim povežemo, kanim reći da filozofija može dati svoj doprinos razmatranju egzistencijalnih problema svijeta kasnog moderniteta, tako što bi prihvatila na sebe nasljeđe Zapada i njegova zalaska ili, bolje rečeno, Zapada na svojemu zalasku. Ona dva filozofska stava koja sam prethodno na Diltheyevu tragu tipologizirao previđaju duh zalaska: bilo zbog toga što nastavljaju s metafizičkim univerzalizmom kao da ovaj nije pretrpio nikakvu krizu; bilo zbog toga što ga smatraju konačno mrtvim i prihvaćaju pluralizam pogleda na svijet kao pacifistički akt (prihvaćanje koje je, međutim, još uvijek srodno duhu suverenosti). Čini se da danas misao ima potrebu za rekonstrukcijom ideje racionalne univerzalnosti koju, ako želim napraviti razliku između nje i racionalizma i metafizike, mogu opisati samo kao slabu i sekulariziranu. Sekularizacija je, u svojemu značenju povezanom s povijesnim iskustvom i postojanjem religije, obrazac o kojemu treba razmišljati. Ovdje nam pomaže već citirani naslov Benedetta Crocea: Zašto ne možemo ne nazivati se kršćanima izražava sekularizirani odnos s kršćanskom tradicijom i/ili Zapadom. Mi znamo da bi bilo nemoguće razmišljati o modernitetu (počeli smo to jasno shvaćati s analizama Maxa Webera) bez one u njoj aktivne prisutnosti nasljeđa dogme i kršćanske etike. No to priznati za veliki dio nas ne znači odluku vratiti se srednjovjekovnoj religioznosti ili pak ortodoksnoj vjeri i crkvenoj disciplini. Sekularizacija koja je pogodila, načevši ali ne uništivši, tradiciju dogme i kršćanske etike u modernom vremenu, predstavlja model sveukupne budućnosti Zapada, ne samo u onom dijelu koji se odnosi na vjeru. Ovo je najvažniji i najradikalniji smisao otkrića Maxa Webera povodom podrijetla kapitalizma (i moderne racionalizacije društva) u kalvinističkoj etici i prije toga u judeo-kršćanskom monoteizmu. Mogli bismo reći da Zapad zalazi zato što zalazak predstavlja njegovu povijesnu vokaciju. Ili, drugim riječima, povijest je, na jedini način na koji Zapad uspijeva shvatiti je i proživjeti je, povijest sekularizacije. Tako jedan od očeva modernog historicizma, Giambatista Vico, o smjeru evolucije ljudske civilizacije razmišlja kao o prelascima s doba bogova na doba heroja, pa na doba ljudi. A, obratimo pozornost, Vico nije ateistički mislilac, štoviše, izjašnjava se kao kršćanski vjernik. Sam Hegel, kao što je znano, gradi svoj sistem prema istom tom modelu čovjekova progresivnog prisvajanja svijeta, ali o tome misli kao o „božanskoj“ povijesti. U cjelokupnom modernom historicizmu emancipacija i usavršavanje čovjeka povlače za sobom udaljavanje od izvornog sakralnog horizonta, što ne znači vazda uništenje religije, nego se o njemu razmišlja kao otkrivanju istine koja je autentičnija od božanskog, autentičnija upravo zato što je božansko duboko srodno ljudskome (Krist je otjelovljenje Boga). Pomislimo li na to koliko je kršćanstvo bilo važno, čak i protiv eksplicitnih pozicija crkava, za moderno iznašašće demokracije, jednakosti, socijalnih i političkih prava, možemo imati predstavu o tome kako se ideja o sekularizaciji može generalizirati, slijedeći put kojim je Max Weber krenuo u svezi s ekonomskim strukturama. Nije ni besmisleno, pa možda ni bogohulno, tvrditi da istina kršćanstva nije sistem crkvenih dogmi, nego moderan sistem prava, humaniziranje ljudskih odnosa (tamo gdje je ostvareno), razrješenje božanskog prava svakog oblika autoritativnosti, čak i Freudovo otkriće nesvjesnog, koje glasu savjesti (kroz koju također govore najkrvoločniji fanatizmi) oduzima posljednju riječ na koju ona polaže pravo, njezinu neprijepornu sakralnost.
Što filozofija dobiva misli li o Zapadu u kategorijama zalaska i sekularizacije? U međuvremenu, recimo i to da napose o „krizi uma“, rastakanju metafizike i zasnivajuće misli možemo i moramo misliti kao o fenomenu sekularizacije, u najširem smislu što ga ovdje pripisujemo tom izrazu. Prva posljedica takvog pogleda bit će svijest da s krajem metafizike ne dostižemo istinitije viđenje zbiljnosti – bila bi to onda neka druga metafizika. Već je Nietzsche jasno vidio da se vjerovanje u Boga ne može zamijeniti vjerovanjem u objektivnu istinu koja bi ga opovrgla i oslobodila nas svećeničkih grešaka i laži. Ta istina istinitija od svećeničkog Boga bila bi onda istinski Bog, još opasniji i neprihvatljiviji od Boga crkvene tradicije. Ako je kraj metafizike fenomen sekularizacije, a ne otkriće prave istine koja opovrgava ideološke laži, problem racionalnosti biva postavljen na jedan novi način, ali ne očajničkim izrazima relativizma. Povijest rastakanja metafizike i uopćeno, svođenja svetog na ljudske mjere, ima svoju logiku kojoj pripadamo i koja nas opskrbljuje, u odsutnosti vječnih istina, jedinom niti vodiljom da bismo racionalno raspravljali i također da bismo se usmjeravali u etičkim izborima. Pripadnost povijesti Zapada kao sekularizacije nije nešto što možemo prepoznati na osnovu dokaza, ona u sebi nema neophodnost metafizičkih istina, ali nije ni samovoljno učlanjenje u neki klub ili sklapanje ugovora za korištenje određenog artificijelnog jezika. Zato na nju možemo ukazati izrazom usud – ne u smislu sudbine, nego u smislu odredišta prema kojem smo se (već) uputili samom činjenicom što postojimo. Kao i prema precima i prema samoj našoj prošlosti, možemo i prema ovom usudu zauzeti različite pozicije, ali vazda u ograničenim okvirima; a kriterije na temelju kojih biramo moramo pronaći u tumačenju samog podrijetla, ne drugdje (opetovano u nekoj vječnoj, nepovijesnoj istini). Kada Croce kaže da „ne možemo ne nazivati se kršćanima“, on sve to izražava i ukazuje – premda ne obvezno u smislu kojeg se ja ovdje držim – na put rekonstrukcije racionalnosti izvan metafizike i izvan relativizma.
Prihvaćanje nasljeđa Zapada u duhu ovog izraza Benedetta Crocea implicirat će i eksplicitno prihvaćanje suvremenog svijeta kao mješavine, polutanstva, mjesta slabih i dogmatskih identiteta (religioznih, filozofskih, kulturnih) nejasnih i „liberalnih“. To je malo više od duha opće tolerancije, koji se odveć često podudara s ravnodušnošću ili minimalizmom i graniči s aparthejdom, uslijed čega svatko treba ostati kod svoje kuće, bez stvarnog dioništva u diskusiji, budući da svi imamo ista prava. Filozofija sekularizirane i oslabljene univerzalnosti raspravlja, diskutira, „uznemiruje“ upravo u ime i na temelju kriterija slabljenja i sekularizacije. Ukoliko je, kako nam se to čini prema mnogim pokazateljima, u današnjem svijetu proširena težnja za reakcijom na Babilon post-modernog pluralizma s obnovom snažnih identiteta (etničkih, religijskih, klasnih, čak i onih vezanih za lobije i raznovrsna udruženja građana…), filozofija zalaska nudi argumente ne zbog toga da bi veličala te ponovno pronađene identitete svaki u svojim opsezima, niti zbog toga da bi ih sve dekonstruirala s točke motrišta suverenog duha. To podsjeća na zajedničku pripadnost Zapadu, na smjer euroamerikanizacije kojem nisu izmakle ni „druge“ kulture koje su se oslobodile kolonijalnog položaja, etiketirane kao primitivne. Zapad ovakav kakav se danas širi po licu zemlje ne sviđa se bivšim kolonijalnim narodima, ali se ne sviđa ni zapadnjacima; to je civilizacijski tip, a možda prije jedno stanje duha kojeg bismo se rado otarasili u mnogim vidovima, ali s kojom ne možemo izaći na kraj, mi zapadnjački domoroci, ali isto tako ni oni koji su se našli u situaciji da su u posljednjem času prihvatili zapadnjačke ideje – uslijed prodora tehnologija, tržišta, konzumerističkih ideala. Filozofija sekularizacije prati tu slabu okcidentalizaciju svijeta nastojeći izdvojiti u njoj nit vodilju koja bi dopustila da ne bude pasivno prihvaćen svaki njezin aspekt, nego koja bi pomogla razlučiti ono što „valja“ od onoga što „ne valja“, uza svu neodređenost ovog izraza. Primjer oživljavanja svakovrsnih fundamentalizama čini mi se rječitim: točno je, dakle, da su oni aspekti sekulariziranog svijeta kasnog moderniteta, ali u svjetlu niti vodilje sekularizacije kao slabljenja i smanjenja sakralnosti mogu biti jasno kritizirani i odbačeni. Općenito, filozofija koja prepoznaje vokaciju Zapada na zalasku i slabljenju snažnih identiteta, može pomoći da neizbježnu okcidentalizaciju svijeta zamislimo u terminima koje bismo se mogli usuditi nazvati lakim, mekim, soft. To bi, vrlo konkretno, na primjer, značilo prihvaćanje zajedničkih razvojnih ograničenja prije nego veličanje konkurentskih logika kao jedini način promoviranja razvoja. (Mislim na pitanja koja kadšto iskrsnu i koja će biti sve aktualnija, kao što je uništenje amazonskih šuma ili nekih drugih baština neobnovljivih prirodnih resursa. Zapad se razvio trošeći te resurse do granice uništenja planeta; sada od zemalja takozvanog „trećeg svijeta“ traži da ne nastavlja tim putem. Da bi takav zahtjev bio doličan morao bi implicirati prihvaćanje ograničenja i podjelu troškova, naravno od strane industrijaliziranih zemalja).
Vjerojatno je samo ovo – ali ni to nije malo – zaključak, premda privremen, refleksije o filozofiji i Zapadu u sadašnjoj situaciji, koju predlažem. Filozofija, svojim putovima, koji nisu odvojeni i neovisno o društvenim i političkim transformacijama Zapada (budući da kraj metafizike nije zamisliv bez kraja kolonijalizma i eurocentrizma) „otkriva“ da smjer povijesti moderniteta nije progres prema krajnjem savršenstvu obilježenom punoćom, posvemašnjom transparentnošću, napokon ostvarenom prisutnošću biti čovjeka i svijeta. Ona shvaća, međutim, da emancipacija i oslobađanje čovjeka prolaze kroz slabljenje jakih struktura, smanjenje pretenzija, što uopćeno povlači za sobom više pozornosti usmjerene na kakvoću, a manje na kolikoću, više osluškivanja tuđe riječi nego točno viđenje predmeta. Također i istina, na svim poljima, uključujući i znanost, postaje stvar konsenzusa, osluškivanja, sudjelovanja u zajedničkom podvigu, prije nego direktna korespondencija pukoj i čvrstoj objektivnosti stvari: ta objektivnost je zamisliva samo kao rezultat društvenog rada koji nas vezuje za ostale ljude puno više nego za „zbiljnost“ predmeta. (To je jedan od smislova, ili sam smisao, prijelaza od svijesti prema samosvijesti Hegelove Fenomenologije duha). Čak bih rekao da se ova kretanja mogu sažeti tako što ćemo govoriti o prijelazu od veritas prema caritas, poslužimo li se kršćanskim terminima.
Pred transformacijama Zapada, kao i pred današnjim političkim i socijalnim problemima, ova filozofija slabljenja ne zauzima neutralnu poziciju, niti posve dekonstruktivističku. Ona sugerira da, dok je dosad, tijekom sazrijevanja moderniteta, političkim izborima i kolektivnim mentalitetom dominirao ideal razvoja po svaku cijenu, posebice po cijenu kakvoće života, a često i po cijenu samog života pojedinaca, zajednica, cijelih naroda, danas takvu logiku ne trebamo više prihvaćati. Zanimljivo je primijetiti da se liberalni ekonomisti, ne bi li ublažili strahove (možda ponekad pretjerane) koje svi osjećamo pred problemima uzrokovanim globalizacijom ekonomije (pod prijetnjom sveopće nezaposlenosti koja se nadvila nad Zapad) trse dokazati kako se kriza kroz koju prolazimo ne razlikuje od mnogih ranijih kriza koje je kapitalistička ekonomija upoznala i prevladala u cikličkoj povijesti svojega razvoja. Dakako, kažu oni, u stanovitim dijelovima svijeta ljudi će ostajati bez radnih mjesta, ali će u drugim dijelovima svijeta bit stvorena nova, u istom broju, a možda i većem. Na dugi rok, obećavaju, nevidljiva ruka tržišta uspostavit će uvjete prihvatljivog ravnovjesja i to na višoj razini za sve.
Upravo pred razmišljanjima kao što je ovo filozofija otkriva, sa stanovitim ponosom, da nije znanost nego samo izraz, mada formaliziran, „svijeta života“ s njegovim potrebama, očekivanjima i nadama, s njegovim potraživanjem prava. Ideja o nevidljivoj ruci koja će postaviti stvari na mjesto i po cijenu nesreće za mnoge koji će u (kraćem ili dužem) međuvremenu izgubiti posao, tipična je metafizička ideja, jedna od onih ideja od kojih nas je filozofija XX. stoljeća oslobodila. Zadaća koju filozofija nastoji ostvariti nalazeći u povijesti smisao koji se ne podudara s kvantitativnim razvojem, nego s rasprostranjenim jačanjem smisla postojanja koji implicira solidarnost umjesto konkurencije, smanjenje svakog vida nasilja umjesto afirmacije metafizičkih načela ili prianjanja uz znanstvene modele društva, jest učiniti vrijednim pravo svakog pojedinca na postojanje koje ima značaj, ili drugim riječima, njegovo pravo na „sreću“.
Kao što vidimo, sve ovo filozofiju – barem onu filozofiju koja teži prihvatiti odgovornosti koje proistječu od zalaska Zapada – približuje prije religiji nego znanosti; posrijedi je bliskost na koju su mnogi filozofi zaboravili; podsjetiti se na nju i razviti implikacije takve bliskosti možda je glavna zadaća današnje misli. I u tom smislu, kako je govorio Croce, „ne možemo se ne zvati kršćanima“.
Prijevod: Mario Kopić
Izvornik: Gianni Vattimo, La filosofia e il tramonto dell'Occidente, Colloquium Philosophicum, 3 (1998), str. 197-209.
[1] Slobodan sam ovdje uputiti na neke stranice moje knjige La fine della modernità, Milano 1999 (hrvatski prijevod Maria Kopića, Zagreb 2000).
[2] W. Dilthey, Das Wesen der Philosophie, u: isti, Gesammelte Schriften, Leipzig-Berlin 1914-1936, sv. 5, str. 339-416. Talijanski prijevod: L'essenza della filosofia, u antologiji koju je priredio P. Rossi, pod naslovom Critica della ragione storica, Torino 1954, str. 387-487.
[3] Ibidem, str. 427.
[4] W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), u: isti, Gesammelte Schriften, sv. 1, Göttingen 1966. Talijanski prijevod G. A. De Toni, Introduzione alle scienze dello spirito, Firenze 1974.
[5] Mislim na peto poglavlje Rortyjeve knjige Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge 1989. Talijanski prijevod G. Boringhieri, La filosofia dopo la filosofia, Roma-Bari 1989.
[6] Dilthey, L'essenza della filosofia, op. cit., str. 473-474.
[7] ibidem
[8] M. Heidegger, Oltrepassamento della metafisica, u: isti, Saggi e discorsi (1950), preveo Gianni Vattimo, Milano 1976, str. 45-65.
[9] Višekratno sam diskutirao o smislu i domašaju tog izraza u Heideggerovoj misli, počevši od knjige Le avventure della differenza, Milano 2001, peto poglavlje.
[10] B. Croce, Perché non possiamo non dirci cristiani, Roma-Bari 1959. Prvi put objavljeno u časopisu Critica, 20. listopada 1942.