Već dugo vremena ne postoji ozbiljno promišljanje islama. Muslimani se udobno oslanjaju, odnosno vraćaju na stara tumačenja islama isuviše dugo. I to je razlog zašto se osjećamo tako mučno i bolno u savremenom svijetu, te zašto toliko nelagodno doživljavamo moderno doba. Učenjaci i mislioci već dulje od stoljeća preporučuju da se moramo ozbiljno posvetiti idžtihadu, misaonim naporima i promišljanju, a sve s ciljem da reformišemo poimanje islama. Početkom XX stoljeaća, Džemaludin Afgani i Muhammed Abduhu pokrenuli su novu vrstu idžtihada. Mnogi uvaženi intelektualci pridružili su se ovoj ideji, kao i akademici i mudri ljudi poput Muhammeda Ikbala, Malika ibn Nebija i Abdul Kadira Avde. Ipak, idžtihad predstavlja jedinstvenu stvar u muslimanskim društvima koja nije uspjela. Postavlja se pitanje zašto je to tako.
Ovo “zašto” postalo je urgentno pitanje nakon jedanaestog septembra 2001. godine. Ono što su otkrili kobni događaji ovog dana ukazalo je, više od svega ostalog, razdaljinu koju smo prešli udaljavajući se od duha i suštine islama. Daleko od toga da bude oslobađajuća sila, jedna dinamična društvena, kulturalna i intelektualna snaga za jednakost i pravdu, poimanje islama je u nekim slučajevima poprimilo patološke crte. Zbilja, čini mi se da smo prihvatili sve povijesne i savremene zapadne predodžbe islama i muslimana koje su nas demonizirale stoljećima. Moram priznati da mi sada, ustvari, nosimo odoru onih istih demona koje je Zapad projicirao na našu kolektivnu osobnost.
Međutim, bilo bi krajnje nazadno kriviti Zapad, ili pojam instrumentalne modernosti, da su neprijateljski isključivo prema nama. Istina je da Zapad, a posebno Amerika, moraju odgovoriti na brojna pitanja. A muslimani su posebno hitri da ukažu na nepravde američkih i evropskih vanjskih politika, kao i na hegemonističke tendencije. Međutim, to je samo jedan dio, te prema mom vlastitom mišljenju nesavladiv dio spomenute bolesti. Hegemonija ne bude uvijek nametnuta. Ponekad se ona sama prizove. Unutarnja situacija u islamu predstavlja jednu otvorenu pozivnicu za to.
Nismo uspjeli odgovoriti idžtihadu zbog nekih temeljnih razloga. Primarni jeste činjenica da je kontekst naših sakralnih tekstova – Kur’ana i primjera iz života poslanika Muhammeda, a.s, što je naš apsolutni referentni okvir – okoštao u povijesti. Prema tekstu se interpretativno možemo odnositi samo ukoliko se taj tekst poima trajnim. Međutim, ukoliko interpretativni kontekst teksta nikada nije naš sopstveni kontekst, naše vrijeme, teško da interpretacija može imati neki stvarni značaj ili smisao za nas koji živimo ovdje i sada. Povijesna tumačenja konstantno nas vraćaju i vuku nazad u povijest, ka okoštalim i zatvorenim kontekstima prijašnjice. Gore od toga jeste da nas ovakva tumačenja vraćaju ka smišljenim i romantiziranim kontekstima koji nikada nisu postojali u povijesti. Ovo je razlog zašto i pored činjenice da su muslimani veoma emotivno privrženi islamu, islam sam po sebi, kao jedan svjetonazor i etički sistem, ima jako malo ili tek samo posredno relevantnosti za svakodnevnicu muslimana, osim jasne pažnje i fokusa na obrede i molitve. Idžtihad i nova promišljanja nisu bili mogući jer nije postojao kontekst unutar kojeg se oni ustvari mogu realizirati.
Okoštalost tumačenja i zatvaranje “kapija idžtihada” imali su pogubne učinke na muslimansku misao i djelovanje. Konkretnije, to je dovelo do onoga što opisujemo kao tri metafizičke katastrofe: uzdizanja Šerijata na nivo Božanskog, konstantno oduzimanje prava na djelovanje samih vjernika, brisanje njihove uloge u društvu, i izjednačavanje islama sa državom. Dopustite da sve ovo sada obrazložimo. Većina muslimana smatra da je Šerijat, uobičajeno prevođen kao “islamski zakon”, Božanske naravi. Međutim, ne postoji ništa Božansko u šerijatu. Jedina stvar koja se legitimno može označiti kao Božanska u islamu jeste Kur’an. Šerijat predstavlja ljudski konstrukt, jedan pokušaj da se Božija volja razumije u određenom kontekstu. Zbog toga se većina Šerijata sastoji od fikha ili prava, a sve to jesu samo zakonita mišljenja klasičnih pravika. Sam pojam fikh nije upotrebljavan sve do abasijskog doba, kada je ustvari formuliran i kodificiran. Međutim, kada je fikh poprimio sistemsku pravnu formu, on je inkorporirao tri značajna aspekta muslimanskog društva u abasijskom periodu. Na toj vododjelnici, muslimanska povijest bila je u svojoj ekspanzionističkoj fazi, tako da je i fikh inkorporirao logiku muslimanskog imperijalizma tog razdoblja. Fikhski propisi o otpadništvu ili apostaziji, naprimjer, nisu izvedeni iz Kur’ana, nego iz spomenute logike. Štaviše, svijet je u to doba bio jednostavan i stoga se mogao prosto podijeliti na bijele i crne. Otuda i podjela svijeta na “kuću islama” (darul islam) i “kuću ratovanja” (darul harb). Nadalje, kako donosioci zakona nisu u ovom razdoblju bili i osobe koje su upravljale društvom, zakon je postao puka teorija koja nije mogla biti mijenjana. Donosioci propisa nisu mogli uvidjeti gdje se nalaze propusti, te koji dijelovi zakona treba da budu osvježeni i preformulisani. Ovako se fikh, kakav poznajemo danas, razvio na temelju podjele između onih koji upravljaju i bivaju odvojeni od društva i onih koji donose zakon. Tako je i nastala “zlatna” pretpostavka o “zlatnoj” fazi muslimanske povijesti. Stoga, kada Šerijatu pridodajemo značenje Božanskog, mi, ustvari, taj kvalitet pridodajemo pravilima zastarjelog fikha.
Kada sve ovo sagledamo u stvarnosti, to znači da kada muslimanske zemlje primijene ili nametnu Šerijat, a to je ono što zahtijevaju Indonezija i Nigerija, na površinu isplivaju kontradikcije vezane za formulaciju i razvoj fikha. Upravo zbog toga gdje god da se nametne Šerijat, odnosno gdje da se primijeni fikhska legislativa, izvan konteksta vremena u kojem je ustanovljena, odnosno u neskladu s našim vremenom življenja, tu muslimanska društva poprimaju srednjovjekovni šarm. To možemo primijetiti u Saudijskoj Arabiji, Sudanu i talibanskom Afganistanu. Kada norma postane plitka privrženost fikhu, diktatima ove ili one škole mišljenja, dešava se učmalost i okoštalost. Tu vlada osjećaj da će “Šerijat riješiti sve naše probleme”, te stoga one grupacije koje imaju koristi od ovakvog shvatanja Šerijata nužno i po svaku cijenu moraju očuvati svoju teritoriju, izvor svoje moći i prestiža. Jedno prevaziđeno zakonsko tijelo na ovakav način izjednačava se sa Šerijatom, izbjegava se svaki vid kritike, odnosno proglašava nezakonitim, jer se smatra protivnim Božanskoj prirodi.
Uzdizanje Šerijata na nivo Božanskog također znači da sami vjernici nemaju nikakvu ulogu ili djelatnost, jer, kako zakon ima apriornu važnost, ljudi ne mogu učiniti ništa, osim da ga slijede i pokoravaju mu se. Vjernici tako postaju pasivni primatelji, umjesto aktivnih tragalaca za istinom. U stvarnosti, Šerijat nije ništa osim niza principa, ili jednog vrijednosnog okvira koji muslimanskim društvima pruža smjernice i putokaze. Međutim, ovaj niz principa i vrijednosti nije statičan i jednom zasvagda dat, nego dinamično deriviran unutar promjenljivih konteksta i životnih uslova. Kao takav, Šerijat predstavlja metodologiju rješavanja problema prije nego zakon. On zahtijeva od vjernika da ulože maksimalan napor, konstantno tumače Kur’an te konstantno i na nov način gledaju i proučavaju život poslanika Muhammeda, a.s. Zbilja, Kur’an mora biti tumačen u svakoj epohi, što znači da Šerijat, a nadalje i sam islam, moraju biti preformulirani unutar promjenljivih konteksta.2 Jedina stvar koja ostaje konstantna u islamu jeste tekst samoga Kur’ana, te kur’anski koncepti koji nude čvrsto tlo za stalno promjenljiva tumačenja i interpretacije.
Islam nije toliko religija koliko je integrativni svjetonazor. To znači da islam integrira sve aspekte stvarnosti pružajući jednu moralnu perspektivu svakom aspektu ljudskoga života. Islam ne pruža već spremna rješenja za svaki problem čovječanstva. On nudi moralnu i pravednu perspektivu unutar koje muslimani moraju nastojati i poduzeti sve da iznađu odgovore na sve ljudske probleme. Ali, ukoliko je sve dato apriori, u formi Božanskog Šerijata, islam biva reduciran na jednu totalitarnu ideologiju. Islam su upravo na ovo reducirali islamski pokreti, posebno Džema’atul islam (kako pakistanska, tako i indijska varijanta) i Muslimanska braća. To me dovodi do treće metafizičke katastrofe. Smjestite ovakvu ideologiju unutar neke nacionalne države, s Božanski okarakterisanim Šerijatom u samom centru, i dobit ćete “islamsku državu”. Sve savremene “islamske države”, od Irana, Saudijske Arabije, Sudana do ambicioznog Pakistana, utemeljene su na ovoj smiješnoj pretpostavci. Kada islam, kao jedna ideologija, postane program djelovanja određenih interesnih grupa, on gubi humanost i postaje bojno polje na kojem se moral, razum i pravda žrtvuju na oltaru emocija. Štaviše, mali je korak od totalitarne ideologije do totalitarnog poretka u kojem je svaka ljudska situacija otvorena za državnu arbitražu. Transformacija islama u političku ideologiju utemeljenu u državi ne samo da ga lišava svakog moralnog i etičkog sadržaja nego taj čin većinu muslimanske povijesti pretvara u neislamsku. Isto tako, kada islamisti ponovno otkrivaju “zlatnu prošlost”, oni to čine s ciljem da omalovaže sadašnjost i narugaju se budućnosti. Sve što nam preostaje jeste mesijanski haos, kao što smo ga zorno vidjeli za vrijeme talibanskog režima, gdje su sve politike kao polja djelovanja bile paralizirane, a beznačajne pobožnosti postale su temeljnom istinom države. Totalitarna vizija islama kao države tako preobražava muslimansku politiku u metafiziku. U takvoj situaciji, svako djelovanje može biti označeno “islamskim” pomoću diktata političkih krugova, kao što smo vidjeli u revolucionarnom Iranu.
Ove tri metafizičke katastrofe potaknute su cjelokupnim procesom redukcije, koji je postao normom u muslimanskim društvima. Ovaj reduktivni proces također nije ništa novo, ali je sada dosegao tako apsurdan nivo na kojem one ideje za koje se pretpostavljalo da muslimanska društva vode vrlinama čovječanstva, sada ih ustvari vode u suprotnom pravcu. Od prefinjene ljepote perenijalnog izazova da se uspostavi pravda pomoću saosjećajnosti i milosti, dobili smo mehanicističku formulu fiksiranu u njenim krajnostima i opetovanu od strane ljudi koji smatraju da im nije dužnost da misle o sebi i za sebe, jer je klasična ulema odgovorila na sva pitanja, a to su mnogo bolji ljudi koji su davno umrli. I pošto sve ima odliku islama, propitivanje toga, ili, pak, osporavanje smatra se istinskim grijehom.
Proces redukcije počeo je sa samim pojmom alima (učenjaka). Samo, postavlja se pitanje: ko je alim? Ko ga proglašava autoritetom? Za vrijeme ranog islama, alim je bio svako ko je stekao ilm, ili znanje, koje je opisano u veoma širokom smislu. To možemo primijetiti u ranim klasifikacijama znanja koje su sačinili El-Kindi, El-Farabi, Ibn Sina, El-Gazali i Ibn Haldun. Neke od temeljnih intelektualnih aktivnosti u razdoblju klasičnog islama bile su definicija i klasifikacija znanja.3 Tako su ulemu sačinjavali svi učeni ljudi, naučnici kao i filozofi, učenjaci i teolozi. Međutim kada su u abasijskom periodu “kapije idžtihada” zatvorene, ilm je značajno reduciran na vjersko znanje, pa su ulemu činili samo vjerski učenjaci.
Slično tome, ideja idžma’a, temeljnog pojma društvenog života u islamu, reducirana je na konsenzus nekoliko odabranih pojedinaca. Idžma’ doslovno znači konsenzus ljudi. Ovaj koncept vuče korijene iz prakse poslanika Muhammeda, a.s., kao predvodnika originalnog državnog uređenja muslimana. Kada je poslanik Muhammed, a.s., želio donijeti neku odluku, on bi pozvao u džamiju cjelokupnu muslimansku zajednicu, koja, treba priznati, tada nije bila mnogobrojna. Potom bi se razmatralo pitanje i diskutovalo, te bi bili predočeni argumenti za i protiv određenog rješenja. Konačno bi cjelokupni skup došao do konsenzusa. Tako je demokratski duh imao centralnu poziciju u društvenom i političkom životu za vrijeme ranog islama. Međutim, vremenom su klerici i vjerski učenjaci izbacili obične ljude iz definicije i idžma’ sveli na “konsenzus vjerskih učenjaka”. Stoga ne iznenađuje da autoritativnost, teokracija i despotizam suvereno vladaju muslimanskim svijetom. Politički oblici djelovanja našli su svoj model u onome što je postala prihvatljiva praksa i struka autoritativnih “vjerskih” znalaca, a to su oni koji tvrde da imaju monopol u predstavljanju islama. Opskurne mule, pod krinkama uleme, dominiraju muslimanskim društvima i ograničavaju ih svojim fanatizmom i apsurdno reduktivnom logikom.
Brojni drugi koncepti prošli su kroz sličan proces redukcije. Koncept ummeta, globalne duhovne zajednice muslimana, reduciran je na ideale nacionalne države. Slogan, “moja država dobra ili loša” preinačen je u parolu “moj ummet dobar ili loš”. Tako se čak i despoti poput Sadama Husseina sada brane na osnovama “svijesti ummeta” i “jedinstva ummeta”. Džihad je danas reduciran na jedno značenje i to ono “svetog rata”. Ovaj prijevod izopačen je ne samo zato što su iz ovog pojma odstranjene sve duhovne, intelektualne i društvene komponente, nego zato što je on sveden na rat svim sredstvima, uključujući terorizam. Tako danas svako svakome može obznaniti džihad, bez ikakvog moralnog ili etičkog objašnjenja. To ne može biti izopačenije ili patološki udaljenije od prvotnog značenja džihada. Druge konotacije ovog pojma, uključujući lično nastojanje i pregalaštvo, intelektualni poduhvat i poboljšanje socijalnog stanja u potpunosti su iščezle. Istislah, koji se uobičajeno prevodi kao “javni interes” i predstavlja jedan od glavnih izvora islama, u potpunosti je nestao iz muslimanske svijesti. I idžtihad, kao što smo već sugerirali, sada je reduciran na nešto malo više od pobožnog htijenja.
Ziauddin Sardar, O islamu, nauci i budućnosti, CNS, Sarajevo, str. 27-33